Comunismo: Estalinismo y Trotskismo

Las diferencias entre el Trotskismo y el Estalinismo

Una creencia muy difundida entre los simpatizantes del marxismo es la de caracterizar al régimen socioeconomico que se instaló en la Unión Soviética durante el régimen de Stalin como capitalismo de estado. Sin embargo, esto es fácilmente refutable. Según el propio Lenin para que una organización económica se la pueda caracterizar como capitalismo de estado, tienen que verificarse en dicha economía márgenes de desarrollo capitalista con propiedad privada. Y esto efectivamente se dio en la URSS durante  la NEP; y la misma terminó con Stalin cuando éste resocializó toda la economía que Lenin había privatizado parcialmente. Trotski mismo denominaba a la URSS como "socialismo burocrático",  es decir, una etapa posterior al capitalismo de estado y previa al comunismo. 

¿Pero entonces cuáles fueron las diferencias entre Trotski y Stalin? En primer lugar, Trotski quería que la URSS, como centro de mando del movimiento comunista mundial, impulsara a los partidos comunistas del resto del mundo a que hicieran la revolución socialista en cada uno de sus países, como lo habían hecho los bolcheviques en Rusia: organizando un ejército, dando un golpe de estado e imponiendo una dictadura del proletariado. A esto se le llamó la doctrina de la "revolución permanente". Stalin, en cambio, era de la idea que en los demás países de Occidente y del Tercer Mundo no estaban dadas las condiciones para realizar una revolución socialista. Los partidos comunistas debían participar en las elecciones de la democracia burguesa y, llegado el caso, formar coaliciones con partidos progresistas y socialdemócratas. Estos "frentes populares" debían derrotar a los partidos fascistas, que habían crecido en Europa en la década del 30 y 40, e impulsar un capitalismo de estado. No el socialismo.  A esto se le llamó como la doctrina del "socialismo en un solo país": la URSS. 

Luego de la caída de los fascismos, de la conformación del bloque socialista europeo y del fin del estalinismo en URSS,  los partidos comunistas de los países occidentales y democráticos, continuaron con la misma línea política que habían practicado: alianza con partidos progresistas y socialdemócratas para enfrentar a partidos de derecha y reaccionarios en elecciones democráticas. En ningún caso, el partido comunista debía apoyar la revolución armada ni organizar ejércitos revolucionarios. Es por eso que los partidos comunistas de América Latina NUNCA PARTICIPARON EN LA FORMACIÓN DE GUERRILLAS. 

Los partidos trotskistas, por su parte, no buscaron alianzas con partidos fuera de la izquierda, ya sean  progresistas, centristas, nacionalistas ni populistas de izquierda. Como caso particular, en Argentina varios trotskistas crearon en la década del 70 una guerrilla armada para la toma del poder: el Ejército Revolucionario del Pueblo. Esta organización militar acabó en un fracaso total luego de aliarse con la guerrilla peronista de Montoneros y ser derrotada militarmente por el ejército durante la última dictadura militar. 

El partido comunista argentino (siempre más estratégico) llegó a conformar en la década del 40 un frente electoral con partidos burgueses y socialdemócratas para enfrentar al peronismo (que era lo más parecido al fascismo en la época) pero después pasó a aliarse al peronismo (cuando éste tomó un tono más anti-imperialista), y hasta apoyó a la dictadura militar de finales del 70. El gobierno militar de entonces sostuvo buenas relaciones comerciales y diplomáticas con la URSS. 

Ya en el siglo XXI, ha vuelto la alianza entre el partido comunista y el peronismo. Los partidos trotskistas, por su lado, mantuvieron su línea intransigente; pero no han vuelto a organizar la toma violenta del poder. Como dato ilustrativo, en 2019 hubo un sector muy importantes dentro del trotskismo argentino (aglutinado en el Partido Obrero) que quiso apoyar revueltas violentas en todo el país -para preparar una supuesta revolución popular- fue desplazado y marginado. El trotskismo hoy no quiere lucha armada ni acepta la violencia como metodología de práctica política. Vamos evolucionando.

Lacalle Pou es keynesiano

La superioridad estética según Leimone y Milei

MILTON FRIEDMAN (1951) "El neo-liberalismo y sus perspectivas"

Friedman, Milton (1951). “Neo-Liberalism and its Prospects”. Farmand, 17 Febraury, pp. 89-93.

El neo-liberalismo y sus perspectivas. Milton Friedman 

Traducción: Esteban Leiva. Material para uso interno del seminario de grado Concepciones del poder: el neoliberalismo en cuestión. Escuela de Ciencias de la Educación y Escuela de Historia, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba. Marzo de 2016. 

       En su magnífico libro, Derecho y Opinión Pública, A. V. Dicey distingue entre la tendencia de la legislación, por un lado, y la tendencia de la opinión, por otro. La legislación, afirma, está dominada por la corriente de opinión, pero únicamente después de un retraso considerable. Los hombres legislan sobre la base de la filosofía que absorbieron en su juventud, por lo que unos veinte o más años pueden transcurrir entre un cambio en la corriente de opinión y la resultante alteración en la política pública. Dicey establece de 1870 a 1890 como el período en que la opinión pública en Inglaterra se apartó del individualismo (el liberalismo de Manchester) para acercarse al colectivismo; sin embargo, señala que la legislación económica no estuvo fuertemente afectada por la nueva tendencia de opinión hasta luego del siglo siguiente. 

        En la mayor parte del mundo, la legislación está aún en gran parte dominada por la tendencia de opinión hacia el colectivismo que Dicey documentó hace más o menos unos cuarenta años. Es cierto que recientemente se han producido toda una serie de votaciones en que la derecha ha ganado a expensa de la izquierda –en Australia, Inglaterra, Estados Unidos y Europa continental. Pero incluso si una tendencia política hacia la derecha llegara a desarrollarse a partir de estos pequeños comienzos, lo que de ninguna manera es cierto, es probable que la legislación simplemente siguiera siendo colectivista, de un tipo algo diferente al ser administrada por distintas personas. Los hombres pueden diferir en el énfasis de los valores y las creencias sociales básicas, pero pocos pueden sostener una filosofía completamente diferente, pueden dejar de estar infectados por el aire intelectual que respiran. Para los estándares del individualismo del siglo XIX, todos nosotros somos en mayor o menor medida colectivistas. 

      Una serie de pequeños incidentes ilustrará mi punto de que una tendencia política hacia la derecha no es en absoluto sinónimo de una inversión en la tendencia hacia el colectivismo. Hace algunos años, me encontraba en Inglaterra cuando el gobierno Laborista propuso un aumento del impuesto al tabaco como medio para restringir sus importaciones. Al informar de esta decisión, el portavoz del Gobierno deploró la necesidad de utilizar un impuesto para disminuir el consumo y la justificó con el argumento de que el racionamiento directo de los productos del tabaco había sido considerado demasiado dificultoso de administrar. Lejos de aplaudir al gobierno Laborista por usar el sistema de precios en lugar de controles directos, los conservadores se apresuraron a condenar al gobierno por no usar directamente el racionamiento “por la bolsa”(2) . 

       Más recientemente, en los Estados Unidos, el Presidente solicitó al Congreso poderes de emergencia económica para hacer frente a los problemas originados por el re-armamento. No pidió poderes para controlar precios y salarios. El Congreso también insistió en darle tales poderes, y muchos republicanos estuvieron entre aquellos que insistieron en que debería tenerlos. Si se me permite hablar otra vez de mi propio país, los republicanos profesan estar a favor de la libre empresa y fuertemente opuestos a una deriva hacia el socialismo. Sin embargo, su programa político público favorece los aranceles de protección, los subsidios agrícolas y el apoyo a los precios de los productos agrícolas, así como una serie de otras medidas que pueden fácilmente considerarse colectivistas por sus implicaciones. 

      No afirmo que no exista diferencia entre el partido político elegido y el que ha salido segundo. Claramente existe una diferencia de grados, sino de clase, y ofrece la oportunidad para iniciar un camino hacia una nueva dirección. Mi punto es, más bien, que la dirección que se toma será determinada no por los cambios del día a día en el poder político o las consignas de los partidos o, incluso, sus plataformas, sino por la corriente de opinión que puede –si tan sólo pudiéramos penetrar en sus misterios determinar ya una nueva dirección para el futuro. 

     Si bien la tendencia de la legislación es todavía fuertemente hacia el colectivismo, tengo la sensación de que esto ya no es verdad respecto a la tendencia de la opinión. Hasta hace unos años, hubo una fe generalizada –aunque ingenua-, incluso entre las clases intelectuales, que la nacionalización podría reemplazar la producción con fines de lucro con la producción para el uso, lo que sea que estos tópicos puedan significar; que la planificación centralizada podría reemplazar al caos sin planificación con coordinación eficiente; que sólo era necesario dar al Estado más poder con el fin de resolver la supuesta paradoja de la pobreza en medio de la abundancia y para prevenir que los “intereses egoístas” exploten a la masas trabajadoras; y que porque los socialistas favorecían la paz y la amistad entre los países, el socialismo alcanzaría, de alguna manera no especificada, estos objetivos. La experiencia de los últimos años no sólo ha sacudido sino directamente destrozado estas creencias ingenuas. Ha quedado muy en claro que la nacionalización no resuelve los problemas económicos fundamentales; que la planificación económica centralizada es coherente con el caos y la desorganización; y que la planificación centralizada puede elevar mucho más las barreras a las relaciones internacionales libres como el capitalismo no regulado no lo hizo nunca. Igualmente importante, que el poder creciente del Estado ha conllevado el reconocimiento generalizado de que al extender el control económico centralizado se puede poner en peligro la iniciativa individual y la libertad (3). 

       Si estos juicios son correctos, actualmente estamos en uno de esos períodos cuando lo que Dice y denomina “corrientes cruzadas” de la opinión se encuentra al máximo, un período en el que la opinión es confusa, vaga y caótica. Las mismas creencias están todavía en gran parte en manos de las mismas personas, pero ya no existe la misma aceptación irreflexiva. La terquedad y la falta de voluntad para renunciar a una fe ciega, alguna vez celebrada, toman el lugar del fanatismo. El escenario está listo para el crecimiento de una nueva corriente de opinión que reemplace a la vieja, para proporcionar la filosofía que guiará a los legisladores de la próxima generación, a pesar de que aún casi no afecta a los de la generación presente. 

      Las ideas tienen pocas posibilidades de realizar mucho progreso contra una marea fuerte; su oportunidad llega cuando la marea ha dejado de correr fuerte y aún no ha regresado. Este es, si no me equivoco, tal tiempo, y ofrece una oportunidad única para aquellos de nosotros que creemos que el liberalismo afectará la nueva dirección que tomará la marea. Tenemos una nueva fe que ofrecer; nos corresponde brindar claridad a cada uno en qué consiste esta fe. 

        La falla principal de la filosofía colectivista que ha dominado el mundo occidental no está en sus objetivos –los colectivistas han querido hacer el bien, mantener y extender la libertad y la democracia, y al mismo tiempo mejorar el bienestar material de las grandes masas. El fallo ha sido más bien en los medios. El no reconocer la dificultad del problema económico de coordinar eficazmente las actividades de millones de personas condujo a una disposición que descartó el sistema de precios sin proponer un sustituto adecuado y a una creencia de que sería fácil hacer mucho más y mejor por medio de un plan central. A vez, esto condujo a una sobreestimación sobre grado de acuerdo de los objetivos específicos, lo que dio lugar a la creencia de que se podría lograr un amplio acuerdo sobre un “plan” redactado en términos precisos y por lo tanto evitar conflictos de intereses que podían resolverse únicamente por la coacción. Los medios que los colectivistas emplean son fundamentalmente inconsistentes con los objetivos que buscan alcanzar. Un Estado con el poder de hacer el bien, por la misma razón, está en condiciones de hacer daño; y hay muchas razones para creer que el poder, tarde o temprano, llegará a las manos de aquellos que lo utilizarán para fines malignos. 

       La creencia colectivista en la capacidad de la acción directa del Estado para poner remedio a todos los males es, sin embargo, una reacción comprensible a un error básico a la filosofía individualista del siglo XIX. Esta filosofía casi no le asignaba ningún rol al Estado que no sea el mantenimiento del orden y el cumplimiento de los contratos. Era una filosofía negativa. El Estado sólo podía hacer daño. Dejar hacer [lassez-faire] debe ser la regla. Al adoptar esta posición, se subestimó el peligro de los individuaos para, a través del acuerdo y la combinación, usurpar el poder y efectivamente limitar la libertad de otros individuos; se fallo en ver que existían algunas funciones del sistema de precios que no podían realizarse y que, a menos que otras funciones sean provistas, el sistema de precios no puede cumplir eficazmente las tareas para las que está admirablemente equipado. 

      Una nueva fe debe evitar ambos errores. Se debe dar un lugar importante a la severa limitación del poder del Estado de interferir en las actividades de los individuos; al mismo tiempo, se debe reconocer explícitamente que hay funciones positivas importantes que deben ser realizadas por el Estado. La doctrina a veces denominada neo-liberalismo, que ha venido desarrollándose más o menos simultáneamente en muchas partes del mundo y que en América se asocia particularmente con el nombre de Henry Simons, es la fe buscada. Nadie puede afirmar que esta doctrina triunfará. Sólo puede decirse que se trata de formas ideales para llenar el vacío que me parece que está desarrollándose en las creencias de las clases intelectuales de todo el mundo. 

      El neo-liberalismo aceptaría el énfasis liberal del siglo XIX sobre la importancia fundamental del individuo, pero sustituiría el objetivo del siglo XIX del dejar hacer como medio para este fin, el objetivo sería el orden competitivo. Se trataría de utilizar la competencia entre los productores para proteger a los consumidores frente a la explotación, la competencia entre los empleadores para proteger a los trabajadores y a los dueños de la propiedad, y la competencia entre los consumidores para proteger a las propias empresas. El Estado sería el vigilante del sistema, estableciendo condiciones favorables para la competencia y previniendo el monopolio, proveyendo un marco monetario estable, y aliviando la miseria y la angustia extrema. Los ciudadanos estarían protegidos contra el Estado por la existencia de un mercado privado; y cada uno protegido contra el otro, por la conservación de la competencia. 

     El programa diseñado para implementar esta visión no se puede describir aquí en la totalidad de su detalle. Pero se puede ampliar un poco acerca de las funciones que serían ejercidas por el Estado, ya que este es el aspecto en el que se diferencia tanto del individualismo como del colectivismo del siglo XIX. El Estado, por supuesto, tiene la función de mantener la ley y el orden y de participar en las “obras públicas” en el sentido clásico. Pero más allá de esto, tendría la función de proporcionar un marco en el que la libre competencia podría florecer y el sistema de precios operar con eficacia. Esto implica dos tareas principales: en primer lugar, la preservación de la libertad para establecer empresas en cualquier área, para acceder a cualquier profesión u ocupación; en segundo lugar, proveer estabilidad monetaria. 

      Lo primero requiere evitar la regulación estatal del ingreso, el establecimiento de reglas para el funcionamiento de las empresas comerciales que haría más difícil o imposible a una empresa mantener alejados a los competidores por cualquier medio distinto que no sea la venta de un producto mejor a precio más bajo, y la prohibición de coalición o acciones de las empresas para la restricción comercial. Creo que la experiencia estadounidense demuestra que la acción podría producir un alto grado de competencia sin ninguna intervención importante por parte del Estado. No cabe duda que las leyes antimonopolios Sherman, a pesar de la falta de aplicación vigorosa durante la mayor parte de su existencia, son una de las principales razones del mayor grado de competencia en los Estados Unidos que en Europa.

     

     La provisión de estabilidad monetaria requeriría una reforma del sistema monetario y bancario para eliminar la creación privada de dinero y someter los cambios en la cantidad de dinero a reglas definidas destinadas a alcanzar tal estabilidad. El suministro de dinero, excepto el dinero puramente mercancía, no puede dejarse a la competencia y siempre ha sido reconocido como una función apropiada del Estado. De hecho, es irónico y trágico que las consecuencias de la falta de planificación del gobierno en esta área –y, en mi opinión, las situaciones extremas de la inflación y la depresión que son sus consecuencias- debe formar una parte de la supuesta causa contra la empresa privada, y debe ser citado como razones para dar el control al gobierno aún sobre otras áreas. 

     Por último, el gobierno tendría la función de aliviar la miseria y la angustia. Nuestros sentimientos humanitarios demandan que algunas previsiones deben ser realizadas para quienes no han tenido suerte en la lotería de la vida. Nuestro mundo se ha vuelto demasiado complicado y enredado, y hemos llegado a ser demasiados sensibles para dejar esta función en su totalidad a la caridad privada o a la responsabilidad local. Es esencial, sin embargo, que la realización de esta función implique un mínimo de interferencia con el mercado. Existe una justificación para subvencionar a las personas que son pobres, sean agricultores o habitantes de las ciudades, jóvenes o viejos. No existe justificación para subvencionar a los agricultores por ser agricultores más que porque son pobres. Existe justificación para tratar de lograr un ingreso mínimo para todos; no hay ninguna justificación para establecer un salario mínimo y aumentar así el número de personas sin ingresos; no hay justificación para tratar de lograr un mínimo de consumo de pan separadamente, de carne separadamente, y así sucesivamente. 

        Estos son amplios poderes e importantes responsabilidades que el neo-liberal le otorga al Estado. Pero el punto esencial es que son poderes que están limitados en su alcance y capaces de ser ejercidos por normas generales que se aplican a todos. Están diseñados para permitir el gobierno de la ley y no por orden administrativa. Dejan margen al ejercicio de la iniciativa individual para millones de unidades económicas independientes. Dan lugar a la eficiencia sin parangón del sistema de precios impersonal que coordina las actividades económicas de estas unidades. Y, por sobre todo, al dejar en su mayor parte en manos privadas la propiedad y explotación de los recursos económicos, conservan un máximo de iniciativa individual y libertad.

     Incluso, si estoy en lo correcto en mi creencia de que la tendencia de la opinión hacia el colectivismo ha pasado su pico y se ha invertido, aún podemos estar condenados a un largo período de colectivismo. La tendencia de la legislación se encuentra todavía en esa dirección; y, por desgracia, el colectivismo es probable que sea mucho más difícil de revertir o cambiar fundamentalmente por el dejar hacer, sobre todo si vamos tan lejos como para socavar los elementos esenciales de la democracia política. Y esta tendencia, que estaría presente en cualquier caso, es cierto que se acelera radicalmente por la guerra fría, y mucho más por la terrible alternativa de una guerra a gran escala. Pero si estos obstáculos pueden ser superados, el neoliberalismo ofrece una verdadera esperanza de un futuro mejor, una esperanza que ya es una fuerte corriente transversal de opinión y que es capaz de capturar el entusiasmo de los hombres de buena voluntad en todas partes y, por lo tanto, convertirse en la principal corriente de opinión.


ORIGINAL EN INGLÉS 
https://miltonfriedman.hoover.org/friedman_images/Collections/2016c21/Farmand_02_17_1951.pdf

(1) Traducción: Esteban Leiva. Material para uso interno del seminario de grado Concepciones del poder: el neoliberalismo en cuestión. Escuela de Ciencias de la Educación y Escuela de Historia, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba. Marzo de 2016. 

(2)  [N. de T.] La expresión “by the purse” hace referencia a la bolsa de tela o cuero que contenía el dinero en los tiempos en que la ropa, por lo general, no tenía bolsillo. Como la ‘bolsa’ cargada de monedas se ataba a la cintura por medio de cordones, era habitual encontrarse en los mercados con ‘expertos de lo ajeno’ que podían cortar dicho cordón y hacerse del dinero. En este sentido, Friedman utiliza la expresión para señalar la política económica que antes de incidir en el sistema de precios se dirige directamente a restringir el nivel presupuestario de los sujetos de manera de disminuir su capacidad de demanda.

(3)  [N. de. T] Friedman para referir al peligro del control económico utiliza la expresión ‘individual freedom and liberty’ que hemos optado por traducir como ‘iniciativa individual’ y ‘libertad’, respectivamente. Para ello hemos seguido la distinción que Isaiah Berlin encuentra en la noción de ‘libertad política’. Por un lado, estaría la ‘libertad negativa’ de un sujeto –persona o grupo- que se le deja hacer sin ninguna interferencia. Por otro, la ‘libertad positiva’ que se interroga por qué o quién “es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra” (Berlin, I. Dos conceptos de libertad y otros escritos. Madrid, Alianza, 2001. Pg. 47). En este sentido, la ‘iniciativa individual’ [individual freedom] expresaría en términos económicos el sentido de la libertad positiva, mientras ‘libertad’ [liberty] correspondería al sentido negativo.

Sobre la crítica interna en la izquierda revolucionaria

Sobre la crítica en la izquierda revolucionaria

Existen quienes buscan en toda reflexión sobre una revolución en desarrollo un estimulante para la exaltación lírica, para la borrachera heroica. El conocimiento lúcido y racional sobre las dificultades y las limitaciones de las luchas liberadoras frente al enorme poder del adversario, y los peligros de degeneración y de nuevas formas de opresión que éstas propias luchas traen consigo, pueden parecer un elemento de desmoralización y escepticismo. Los que combaten sólo admiten que alguien desde afuera de la pelea los anime con voces de aliento o con diatribas al adversario, pero no con recomendaciones técnicas sobre la manera de pelear. La observación de nuestros propios errores puede parecer un modo de dar armas al enemigo, una forma indirecta de favorecer a la reacción, por lo que sería preferible callar. Por el contrario, pienso que es preciso adelantarse al enemigo quitándole la iniciativa del ataque, y que la única forma de corregir las propias equivocaciones es reconociéndolas. La verdad siempre es revolucionaria, decía Gramsci, a lo que habría que agregar: la mentira piadosa, el ocultamiento a sí mismo y a los demás de la realidad, la ficción establecida, el silencio cómplice, el secreto de Estado no pueden ser sino los medios de la contrarrevolución.

Mostrar que las revoluciones hasta ahora han sido derrotadas o traicionadas, que sólo se han obtenido logros muy parciales, que el socialismo no existe todavía en ninguna parte del mundo, puede producir un peligroso desaliento entre los que luchan. Pero el teórico que se propone el conocimiento de la realidad social está obligado a mostrar también los aspectos negativos, no pueden regirse por la estrategia de la movilización según la cual es conveniente absolutizar la causa que se defiende, preocuparse tan solo por la eficacia y no por el sentido de la acción.

Sostener que un conocimiento es peligroso si no favorece a la causa que consideramos justa, sin preocuparse por mostrar si es falso o verdadero, es lisa y llanamente sustituir el pensamiento dialéctico por ideología, como lo entendía Marx, una deformación de la realidad, idealizándola, y fantaseando sobre ella en provecho de determinados intereses de clase, de determinada eficacia política. La ideología con todo lo que implica de falsa conciencia, de ilusión y de mistificación es imprescindible en toda acción llevada a cabo por una clase que se propone una revolución parcial –por ejemplo la revolución burguesa- al tratar de hacer creer y de creerse ella misma que representa los interese generales de la humanidad y no sus intereses particulares. En cambio quien se proponga una revolución total, cuyos objetivos coincidan efectivamente con los de toda la humanidad, la ideología debe ser sustituida por el pensamiento científico, por la teoría social, cuyas condiciones son la libertad crítica, el espíritu de protesta, la investigación despojada de prejuicios. Todo intento por convertir una teoría revolucionaria en una ideología, en la racionalización justificadora de una táctica política, tal como lo hizo el stalinismo, implica quitarle su validez universal de conocimiento científico. El extremismo ideológico, aunque se esgrima en nombre de la historia, de la dialéctica y de la desalienación, es siempre una forma de razonamiento antihistórico, antidialéctico y alienante.

El hombre de acción tal vez recordará en contra del teórico, que en su célebre tesis XI sobre Feurebach, Marx decía que lo importante no es interpretar al mundo sino transformarlo. Pero la acción sin el conocimiento real del mundo no transforma nada y, por otra parte, el conocimiento más abstracto es siempre susceptible de provocar una acción que transforme el mundo. El pensamiento actúa y la acción se piensa. Al fin, las charlas aparentemente vanas de los iluministas del siglo XVIII en los salones parisienses, terminaron con la toma de la Bastilla. Un desmentido a la falsa interpretación de la tesis XI es el ejemplo del propio Marx que no logró en vida el menor éxito en sus actividades prácticas por la transformación del mundo, pero que lo consiguió con posterioridad mediante su labor de teórico, a la cual, por otra parte, había dedicado lo mejor de sí.

Lo contrario del teórico no es el hombre de acción –“no hay acción revolucionaria sin teoría revolucionaria”- decía Lenin que era a la vez un teórico y un hombre de acción. Lo contrario del teórico es el burócrata que se apoya para manipular a las masas en una ideología absoluta, dogmática y esquemática, más allá de toda crítica y discusión y que sólo exige respeto y obediencia. La tarea del intelectual, según el burócrata, quedaría reducida de ese modo, a la justificación ideológica y a la apología de las órdenes impartidas desde arriba por los dirigentes políticos, los que supuestamente tienen el patrimonio de hacer la historia y, por lo tanto, el derecho de decidir por todos. Existe también una especia de antiitelectualismo masoquista que lleva a ciertos intelectuales a un renunciamiento del pensamiento libre y crítico parta acatar ciegamente a una supuesta “voluntad colectiva”. Esta actitud es llevada al paroxismo en nuestra épica por los intelectuales stalinistas de los años 30 y 40, y, más cerca de nosotros, por ciertos intelectuales peronistas que aceptan la “verticalidad”. Ya Franz Kafka se había referido a esa actitud cuando decía en su carta al padre: “El animal arranca el látigo de la mano del amo y se flagela a sí mismo, para convertirse en amo, sin saber que es sólo una fantasía producida por un nuevo nudo en la correa del látigo.”

Se podrá aun objetar que si la posición crítica es válida, sólo puede ser hecha desde dentro, que la labor teórica es válida pero indisolublemente unida a la praxis. El que a cada momento expone su vida en una lucha a muerte, puede negar el derecho a que alguien se atreva a criticar sus métodos desde la comodidad de su escritorio usando tan sólo una máquina de escribir. En la opción en que se encuentra todo intelectual militante entre el pensamiento y la acción –por más que se reconozca la unidad indisoluble de ambos-, siempre es preciso dar prioridad a una de las dos actitudes pues ambas al mismo tiempo son bastantes difíciles de realizar en una sociedad de clases basada en la división del trabajo. Aún en los casos excepcionales como el de Trotsky donde se unen genialmente la acción y el pensamiento, debe observarse que su principal labor teórica fue realizada en los largos años de aislamiento y soledad de la cárcel y el exilio. En general son las tendencias personales o las circunstancias de la propia vida las que llevan a decidir sacrificar uno de los dos medios igualmente necesarios para la transformación de la sociedad, pero nadie tiene derecho a reprochar al que ha elegido la otra parte.

El conocimiento tiene una autonomía, una independencia relativa, una realidad propia que se rige por sus propias leyes, y no se lo puede reducir a un mero momento de la práctica política hipertrofiada, absolutizada. Contra la actitud antiteórica, espontaneísta, de culto a la acción pura, a los hechos desnudos, y desprecio por el discurso intelectual que caracteriza al activismo en boga, es preciso afirmar la legitimidad del teórico que analiza una realidad social en la que no participa directamente.

Desde la singularidad y la inmediatez de la práctica pura aislada de toda teoría, es imposible llegar a un conocimiento universal y totalizador. Mediante la práctica cotidiana de largos años de militancia obrera, no se hubiera llegado nunca a la teoría científica del marxismo, para lo cual hizo falta un intelectual que se pasó la vida estudiando la filosofía alemana, la economía inglesa y el utopismo francés, es decir, teorías abstractas que no derivaron del activismo. La teoría científica no nace espontáneamente de la lucha en la fábrica o  en la calle, sino primeramente en una conciencia individual para convertirse luego en fuerza cuando las masas la comprenden y la adoptan. Cuando Marx habla de la unidad indisoluble entre la teoría y la práctica, no quiere decir que la teoría deba surgir inevitablemente de la práctica, ni que esté subordinada unilateralmente a éste, sino que debe confrontarse con la realidad social, único criterio de verdad, que debe ser verificada en la práctica, entendiendo por la tal no a la actividad individual del teórico sino la praxis de la sociedad en su totalidad.

Marx y Engels reivindicaron en determinadas circunstancias de su vida la autonomía del pensamiento teórico frente a la acción política cuando, por ejemplo, optaron por el aislamiento ante una actividad política que los obligaba a concesiones indignas y hasta que llegaran hombres y tiempos capaces de comprenderlos. En carta a Marx de febrero de 1851, Engels consideraba que termina por convertirse en “mentecato, idiota y vil bellaco” aquel que no sabe retraerse y refugiarse “en la posición del escritor independiente sin andar  preguntando por el que llaman partido revolucionario a diestra y siniestra”. A los que Marx responde: “A mí me agrada mucho este aislamiento público en que estamos tú y yo. Se ajusta totalmente a nuestra posición en que estamos tú y yo. Se ajusta totalmente a nuestra posición y a nuestros principios”. Y Engels otra vez: “Por fin volveremos a tener por primera vez desde hace mucho tiempo, ocasión de demostrar que nosotros no necesitamos de popularidad ni de apoyo de ningún partido de ningún país, y que nuestra posición está por entero al margen de todas esas miserias. En adelante sólo seremos responsables de nosotros mismos”.[1]

En cuanto a Trotsky a quien nadie podrá reprochar no haber sido un hombre de acción, sentía un respeto tan grande por la actividad teórica que llegó a formular estas declaraciones: “Para mí, los mejores y más caros productos de la civilización han sido siempre –y lo siguen siendo- un libro bien escrito, en cuyas páginas haya algún pensamiento nuevo, y una pluma bien tajada con la que poder comunicar a los demás los míos propios. Jamás me ha abandonado el deseo de aprender, ¡y cuántas veces en medio de los ajetreos de mi vida, no me ha atosigado la sensación de que la labor revolucionaria me impedía estudiar metódicamente!”. [2]

En la historia del pensamiento político existen en todas las épocas algunos intelectuales que apartándose de las luchas de su época se retiraron, no a una torre de marfil sino a un observatorio, desde el cual, como dice Isaac Deutscher, él mismo un ejemplo de ese tipo de intelectuales: “interpretan su tiempo con mayor veracidad y penetración que los partidarios temibles y rebosantes de odio de ambos bandos”.[3]

No debe temerse que el pensamiento crítico –con las dudas que engendra- pueda constituir un obstáculo parta la eficacia de la acción, por el contrario, sólo un racionalismo lúcido nos permite desenmascarar las ilusiones que nos llevan a perdernos en los callejones sin salida de la historia, y superar todos los fracasos, extrayendo de ellos una lección. Sólo los que encaran la lucha política como una actitud religiosa –con lo que ésta implica de fe ciega, de obediencia a la autoridad y de devoción- se vuelven totalmente escépticos cuando descubren que la Revolución no es la instauración del Reino de los Cielos sobre la tierra. Ejemplos clásicos de estas desilusiones históricas son los ex jacobinos que reniegan de la Revolución Francesa después de Thermidor, o los ex comunistas que se arrojan en brazos de la reacción después de haber confundido durante años al socialismo con Stalin.

La crítica a la revolución de nuestro tiempo no debe confundirse con el desencanto de las ilusiones perdidas, la melancolía de los sueños de juventud que el tiempo se encarga de mellar. No se trata de oponerle la pureza del ideal a la corrupción que inevitablemente sufre éste por su realización en el mundo, ni el heroísmo revolucionario de los primeros tiempos a la prosa gris de la tarea cotidiana que viene después. No se trata de caer en la oposición del alma bella al curso del mundo, tal como la describiera Hegel: el alma bella no quiere realizar su ideal en el mundo porque inevitablemente se tergiversa; no quiere, por lo tanto, modificar la sociedad sino conservarse como opositora a ella, pues es la única manera de mantener inmaculadas sus armas, y aun las de su adversario, en tanto que para el curso del mundo nada es sagrado, y debe aceptarse la corrupción de todo ideal.

No se trata de afirmar como lo hace el alma bella –frecuentemente mezclada con el pensamiento conservador- que las únicas revoluciones hermosas son las que fracasan y los únicos revolucionarios puros los que aceptan el camino del destierro o la corona del martirios, ni tampoco afirmar el error simétrico del curso del mundo –frecuentemente mezclado con el pensamiento de las burocracias usurpadoras de las revoluciones triunfantes- según el cual las revoluciones sólo pueden realizarse mediante la corrupción de los principios que la impulsaron. Se trata, por el contrario, de mostrar, las condiciones materiales, las leyes sociales objetivas que hacen que una determinada revolución en una determinada circunstancia histórica –inmadurez de las fuerzas productivas, insuficiencia de la base técnica- esté condenada al fracaso o a la corrupción. Esto no significa de ninguna manera mostrar que toda revolución está destinada al fracaso, que el socialismo es una utopía, que todo pensamiento revolucionario es una equivocación, lo cual sería caer nuevamente en el razonamiento pragmatista que identifica la verdad con el éxito. La Comuna de París en 1971 fue derrotada y constituyó, sin embargo para Marx y Lenin, y sigue constituyendo aun hoy, un ejemplo de las posibilidades revolucionarias de la clase trabajadora. Otro tanto puede decirse de la revolución derrotada de los obreros catalanes y asturianos en 1936. Por el contrario, el stalinismo constituyó de acuerdo con los fines que se propuso –la implantación del poder burocrático- un triunfo y, sin embargo, desde una perspectiva revolucionaria constituye una derrota para el proletariado ruso y el del mundo entero. Puesto que no identificamos el triunfo con la verdad, ni el fracaso con el error, tampoco podemos aceptar el criterio convencional de la izquierda, según el cual el optimismo o la positividad es la única actitud que corresponde a quien desea la transformación de la sociedad, reservándose el pesimismo o al negatividad para quienes rechaza la posibilidad de esa transformación. Contra el optimismo triunfalista que oculta la situación real para sustituirla con las buenas intenciones de un voluntarismo heroico que a veces tiene éxito pero con medios y en circunstancias que implican desviarse de los verdaderos fines de la revolución, el revolucionario sabe ser pesimista cuando la situación no da para otra cosa, y sabe evaluar las condiciones desfavorables, la fuerza superior del adversario, y las debilidades  y limitaciones propias. En la sociedad actual como dice Marcuse “aun es demasiado temprano para lo positivo” (El fin del a utopía) y en otra parte: “Tener miedo de ser demasiado negativo, el deseo comprensible de ser un poco optimistas y descubrir fuerzas revolucionarias, son buenas intenciones que alimentan ilusiones, desvían y debilitan a la oposición, al tiempo que favorecen al régimen establecido” (Réplica a Karl Miller).

Para una acción revolucionaria que pretende apoyarse en un pensamiento dialéctico, es decir que ve la contradicción unánimemente en todas las cosas, lo primordial es ver la contradicción en sí misma. No tratando de ocultar su parte negativa.

La razón dialéctica es crítica, oposición, negación del estado de cosas dado la que sólo admite como transitorio, perecedero; y a la vez señalamiento de las posibilidades de desarrollo de las realidad existente, de los antagonismo latentes que la impulsan hacia formas nuevas. La negatividad radical del pensamiento revolucionario no debe detenerse ante nada, no ante sí mismo; también debe negarse a sí mismo para avanzar más allá, destruyendo toda positividad cuando ésta es un freno para seguir adelante. El concepto de Revolución no es sólo lo que ha sido ni lo que es, sino mucho más que eso, y ninguna de sus encarnaciones en la historia tiene derecho a adjudicarse toda la verdad. 

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[1] Citados por Franz Mehring: Carlos Marx. México, Grijaldo, 1957, pág. 227.

[2] León Trotsky:  Mi vida. México, Editorial Colón, 1946, tomo 1, pág. 17.

[3] Isaac Deutscher: La conciencia de un ex comunista, recopilado por Wright Mills: Los marxistas México, Era, 1964, pág. 327.

MAR DEL PLATA – EL OCIO REPRESIVO

MAR DEL PLATA – EL OCIO REPRESIVO

Juan José Sebreli

“Mar del Plata, la ciudad feliz”

(De los Diarios)

“Los individuos pueden sentirse felices, sentir felicidad y, sin embargo, no ser felices, porque no conocen la verdadera felicidad”

(Marcuse: Cultura y Sociedad).

Introducción

Desde 1886, las vacaciones en Mar del Plata constituyen una ceremonia ritual de la alta burguesía argentina. A partir de 1934 la clase media participa igualmente de la ceremonia, y desde 1946 comienza a hacerlo la clase obrera. Las vacaciones ocupan un lugar preponderante en la vida y en la imaginación de la sociedad argentina a través de sus diversas clases y Mar del Plata, por consiguiente, ocupa un lugar preponderante en la economía del país. Es así como en un continente subdesarrollado, una ciudad de consumo puro como Mar del Plata ostenta los mayores índices de crecimiento, hecho inusitado aún si se lo compara con cualquier ciudad balnearia del mundo entero. Todos los años al comenzar el verano se produce una espectacular migración humana que transforma a una apacible ciudad provinciana de trescientos mil habitantes en una congestionada metrópoli de hasta tres millones de personas, con los consiguientes conflictos humanos que tales cambios acarrean.

Resulta un síntoma alarmante del grado de pobreza y de la falta de sentido de la realidad de nuestra sociología llamada científica, que un fenómeno tan singular como el del turismo en Mar del Plata, no haya sido aún, hasta el momento, ni siquiera vislumbrado por nuestros sociólogos, quienes ocupados exclusivamente de cuestiones programáticas y metodológicas, posponen siempre para más adelante los análisis concretos.

El concepto de ocio represivo que me sirve para interpretar el fenómeno turístico, es un derivado de la teoría de la desublimación represiva expuesta por Marcuse. La desublimación represiva, según Marcuse, es una “liberación de la sexualidad en modo y bajo formas que disminuyen y debilitan la energía erótica”[1]. Cuando los elementos sexuales son introducidos en la publicidad comercial, en el cine, en la televisión y, en el caso que nos interesa aquí, en la industria del turismo, no significa que el erotismo haya extendido su dominio sino que se lo ha convertido en mercancía, en valor de cambio, al servicio de los grandes intereses de la sociedad capitalista.

La Economía del Desperdicio

Paul Barán y Paul Sweezy –La economía política del crecimiento y El capital monopolista- han mostrado que el uso del excedente económico, entendiendo por tal la diferencia entre la producción de una sociedad y su consumo efectivo, muestra el grado de irracionalidad del sistema capitalista. Irracionalidad que no debe considerarse como una mera desviación sino como algo inherente al sistema y, por lo tanto, insuperable dentro de los marcos del mismo. Ningún país puede ejemplificar mejor que el nuestro tal irracionalidad, y ninguna ciudad como mar del Plata puede mostrar tan claramente la locura del capitalismo argentino.

Lejos de ampliar la capacidad productiva, invirtiéndose en la infraestructura y en la industria de base, el excedente económico de la sociedad argentina es consumido en gastos suntuarios por las clases altas y gran parte de la clase media, siendo uno de estos gastos la inversión inmobiliaria en mar del Plata, destinada exclusivamente al turismo. Como consecuencia, gran parte de la clase trabajadora es alejada de ocupaciones productivas para dedicarse a proveer el gasto suntuario, fabricando artículos de lujo –entre los cuales también deben incluirse las casas de departamentos de Mar del plata-, meros objetos de ostentación, o a realizar servicios que sirven exclusivamente para la distinción social.

En la época del capitalismo monopolista, el turismo estaba inevitablemente destinado a convertirse en mercancía. Existe una vasta organización industrial y comercial que se alimenta del consumo en gran escala de amplias masas de turistas: los agentes de turismo, los hoteleros, las empresas constructoras, los comerciantes, los fabricantes de artículos locales, las empresas de transporte, las revistas ilustradas que se dedican a la promoción de Mar del Plata durante todo el verano y por esos de esos círculos, un semiproletariado que vive también del turismo: los fotógrafos, los vendedores ambulantes, los lustrabotas, los mozos de café, los que viven de las diversas “changa” que proporciona el turismo.

Miles de millones de pesos de producción potencial se desperdician en una ciudad suntuaria, totalmente improductiva como Mar del Plata, en un país donde faltan los recursos más necesarios para impulsar el desarrollo económico y donde existen el hambre y la miseria en grandes zonas. Se gastan fortunas en levantar enormes edificios que permanecerán desocupados la mayor parte del año, en tanto gran parte de la población del país, incluida la de Mar del Plata, vive en malas condiciones, y otra parte habita tugurios miserables.

Los defensores del “consumismo” exaltan la “soberanía del consumidor”, la libertad de gastar su dinero como mejor le plazca, siendo una de esas maneras la de tener un departamento en Mar del Plata. Por supuesto que tal soberanía no existe: la producción capitalista impone el consumo forzoso por los medios persuasivos de la publicidad y la técnica de ventas. Si el consumidor siente deseos de tener su departamento en Mar del Plata, no es porque ese desea sea innato a la naturaleza humana, sino simplemente porque existe una industria de la propiedad horizontal; no existe una industria turística para satisfacer las exigencias del consumidor, por el contrario, el consumidor debe practicar el turismo para satisfacer las exigencias económicas de las industrias turísticas. Si la producción y el consumo fueron tradicionalmente antagónicos, en la etapa monopolista del capitalismo, el antagonismo se esfuma, no porque la producción se haya humanizado adaptándose al consumo, sino porque, al contrario, el consumo se ha deshumanizado adaptándose a la producción.

En la mínima medida que el consumidor elije voluntariamente las formas de consumo lo hace porque la sociedad actual no le brinda ningún tipo de satisfacción, ni en el trabajo, ni el ocio. Como también observa Barán, el problema de la soberanía del consumidor “está en alcanzar un orden económico y social que hará nacer un individuo motivado de manera diferente, y que tendrá necesidades y gustos distintos”[2].

Las altas torres de Mar del Plata, serán vistas algún día, en una futura y posible sociedad racional, como grandes monumentos de la inutilidad y el desperdicio, una lujosa dilapidación de energías para nada, al estilo de las pirámides egipcias. La inversión suntuaria en Mar del Plata, es una forma de la prodigalidad ritual, que retira de la circulación bienes que podrían ser empleados en productos necesarios para el mejoramiento de la sociedad, y que se consagran, en cambio, a un culto ruinoso.

EL MITO DE LAS VACACIONES

Tiempo Profano y Tiempo Sagrado

La vida de los pueblos primitivos está hecha de dos actividades distintas que se excluyen y se rechazan mutuamente: una dedicada a la caza, la pesca y la guerra, la otra dedicada al culto religioso. Emil Durkheim en Las formas elementales de la religiosidad ha mostrado las estrechas relaciones de la ceremonia religiosa con los días festivos, pues ella implica detención del trabajo, suspensión de la vida pública y privada. La religión debe ser necesariamente fiesta, puesto que el trabajo, destinado exclusivamente a satisfacer las necesidades materiales de la vida, es por ello la actividad profana por excelencia. Las fiestas se diferencian de los días hábiles como lo sagrado se diferencia de los profano.

Es también Durkheim quien muestra, antes que Huizinga, las relaciones entre la ceremonia religiosa y el juego. Siendo el culto religioso una forma de recreación, es susceptible de desprenderse de los fines trascendentales que lo motivaron y transformarse en mera distracción, de ahí que las principales formas de juego parecen haber tenido su origen en la religión.

Las mismas características de la ceremonia religiosa, la fiesta sagrada y el juego volvemos a encontrarlos, ahora confundidos, en uno de los grandes mitos del siglo veinte: las vacaciones esas hierofanías fulgurantes que atraviesan la vida cotidiana del hombre contemporáneo.

La definición dad por Huizinga en Homo ludens del juego y de la fiesta puede aplicarse del mismo modo a las vacaciones: es una acción libre, al margen de la vida cotidiana, desprovista de todo interés material y de toda utilidad, y acontece en un tiempo y en un espacio expresamente determinados. La sociedad de vacaciones vive en el gran Tiempo y en el Gran Espacio, al margen de la historia y de la cotidianeidad.

Siendo la vida religiosa y la vida profana incompatibles entre sí no pueden coexistir en un mismo espacio; es preciso, pues, realizar un desplazamiento desde el lugar cotidiano de habitación y trabajo hacia otro lugar consagrado especialmente al culto y donde toda actividad profana esté excluida. La fiesta religiosa se realiza en un lugar sagrado, templo, palacio, santuario, panteón, círculo mágico. Las festividades dionisíacas en Grecia y las saturnales en Roma implicaban una excursión. Otro tanto puede decirse de las peregrinaciones cristianas de la Edad Media.

Del mismo modo el juego se realiza en un campo determinado, sea pista, estadio, cuadrilátero, palestra, casino, escenario. Dice Huizinga al respecto: “Vimos que entre las características formales del juego la más importante era la abstracción especial de la acción del curso de la vida corriente. Se demarca material o idealmente, un espacio cerrado, separado del ambiente cotidiano. En ese espacio se desarrolla el juego y en él valen las reglas. También la demarcación de un lugar sagrado es el distintivo primero de toda acción sacra. Esta exigencia de apartamiento es, en el culto, incluyendo la magia y la vida jurídica, de significación mayor que la meramente espacial o temporal. Caso todos los ritos de consagración e iniciación suponen, para los ejecutantes y para los iniciados, situaciones artificialmente aisladoras (…). El sacramento y el misterio suponen un lugar consagrado. Por la forma, es lo mismo que lo que esté encercado se haga para un fin santo o puro juego. La pista, el campo de tenis, el lugar marcado en el pavimento para el juego infantil del cielo e infierno, y el tablero de ajedrez, no se diferencias, formalmente, del templo ni del círculo mágico”[3].

Igualmente las vacaciones se realizan dentro de un marco limitado, una ciudad o un pueblo exclusivamente dedicados al turismo, y aun dentro de esa ciudad o pueblo, en ciertas zonas también delimitadas: en Mar del Plata, por ejemplo, la zona que bordea la costa hasta la avenida Independencia, pasando la cual el turista se encuentra de pronto en el dominio de la vida cotidiana del marplatense que está fuera del juego. El turista que se sale del límite convenido, como un jugador torpe que tira la pelota fuera de la cancha, se encuentra intempestivamente en un universo indiferente y hostil que destruye la magia de las vacaciones, allí los marplatenses que van a su trabajo, que hacen su vida cotidiana, ofician de aguafiestas pues al no participar del juego muestran el carácter momentáneo del mismo, descubren la ilusión en que se funda el mundo del turista. Alrededor del juego es preciso que exista un círculo para protegerlo, cuando se salta el círculo, el juego queda en ridículo.

Se juega a las vacaciones dentro del terreno consagrado, y nada más, allí existe un orden propio al que es preciso someterse, un círculo artificial, separado, cerrado, reservado, protegido del espacio profano, es decir del resto de la ciudad, y del resto del país que sigue sometido a las leyes de la vida cotidiana. En ese aislamiento está precisamente el aspecto “sagrado” de las vacaciones: lo santo, del latín sanctus, es lo delimitado, lo separado, ya se trate de algo puro o impuro.

También la ceremonia necesita de una arquitectura especial. Si las ceremonias paganas crearon los arcos del triunfo y los templos, y las ceremonias cristianas las catedrales, por su parte, la ceremonia de las vacaciones requiere también una arquitectura especial que le sirva de fondo: la Rambla con sus grandes escalinatas y columnatas, es el Panteón del ritual de las vacaciones.

Para entrar en una zona sagrada y participar de la ceremonia se exige una vestimenta especial, es preciso despojarse de la vestimenta habitual, de la vestimenta de uso cotidiano, de la ropa de trabajo. Los mismo ocurre con las vacaciones, se ha creado en nuestros días una moda dedicada exclusivamente a la vacaciones, en la que predominan los colores llamativos y las formas extravagantes, una forma de liberación de los tabúes vestimentarios que rigen durante el resto del año. Fue en mar del Plata donde durante los años treinta, las mujeres comenzaron a usar pantalones, y en los cuarenta, hombres y mujeres comenzaron a usar shorts. Fue en Mar del Plata donde comenzó alrededor de 1937 el auge de los anteojos negros que se convertiría en un verdadero atributo ritual del veraneante y cuyo uso se extendería luego a la ciudad donde se llevarían hasta de noche, como forma de sofisticación.

El bronceado finalmente es una especie de tatuaje ritual que certifica la participación en la ceremonia de las vacaciones. A través del bronceado, el sol se convierte en fetiche, y señala la pertenencia a una secta exclusiva, la de los “veraneantes”. Luego comienzan a establecerse gradaciones entre los bronceados, un bronceado más intenso señala unas vacaciones más prolongadas y por tanto un mayor prestigio social. Por ello las clases medias que no pueden darse el lujo de largas vacaciones, establecieron la costumbre de ir a Mar del Plata ya bronceados por previos baños de sol en la terrazas, o en las piscinas, o en el río. La industria del cosmético llega incluso a sustituir el sol con una crema bronceadora. El uso del bronceador, por otra parte, sirve, como lo ha observado Vance Packard (La jungla del sexo), para que con pretexto de su aplicación, hombre y mujeres puedan frotarse el cuerpo mutuamente.

Del mismo modo que los creyentes llevan de los lugares sagrados objetos-fetiches, poseedores de mana, con el fin de trasladar algo de las virtudes mágicas del lugar da sus hogares, o de trasmitirlas a parientes y amigos que no han podido están en el lugar, los veraneantes recurren al “recuerdo de mar del Plata”, toda una industria de lo feo y lo inútil, fabricado por los improvisados artesanos marplatenses durante el largo invierno. Cualquier cosa puede servir para ello, objetos naturales como caracoles y conchillas, o manufacturados como faros en miniatura, ceniceros, alhajeros, costureros, tinteros, cortapapeles, todos con la consabida inscripción “Recuerdo de Mar del Plata”. Lo único necesario es que no sea un objeto demasiado grande para poderlo transportar; el fetiche debe poder ser llevado consigo, si el mar fuera sólido y pudiera cortarse en pedacitos también se vendería como objeto-fetiche.

Con la organización de la industria en gran escala de los alfajores marplatenses, la cosa-fetiche desaparece para dar lugar al alimento-fetiche.

Del mismo modo que toda hierofanía transforma el lugar en que se desarrolla, de espacio profano en espacio sagrado, transforma el tiempo en que transcurre, de tiempo profano en tiempo sagrado, tiempo de fiesta que se distingue del conocimiento de la duración. Del mismo modo que la vida religiosa y la vida profana no pueden coexistir en una misma unidad de tiempo. Es preciso pues asignar a la ceremonia religiosa, días o períodos determinados –lo que se llama tiempo sagrado-, donde las actividades cotidianas quedan suprimidas.

También las vacaciones, como la ceremonia, se apartan de la vida cotidiana, encerrándose dentro de un tiempo limitado deja de existir. Como decía Kant: “la fiesta está en el tiempo, pero el tiempo no está en la fiesta”.

Le tiempo sagrado de las fiestas sagradas tiene además un carácter cíclico o periódico. Las fiestas se repiten regularmente en épocas determinadas. Durkheim muestra que ese ritmo al cual obedece la vida religiosa no hace sino expresar el ritmo al cual obedece la vida social: la sociedad no puede mantener permanentemente la tensión de la ceremonia religiosa, el mantenimiento de la vida exige que se vuelva a la cotidianeidad.

Esa alternancia regular de los tiempos sagrado y profano, es exactamente lo que encontramos en los tiempos modernos, en la alternancia regular de los tiempos modernos, en la alternancia regular de los tiempos de trabajo y los tiempos de descanso o vacaciones. La creación del sistema universal de calendario era imprescindible para separar los tiempos sagrado y profano, para conciliar la antinomia del trabajo y el placer.

El tiempo sagrado es cíclico, es el tiempo del eterno retorno, se reproduce periódicamente en intervalos esenciales, en el momento de los rituales que se celebran en una determinada fecha del año, generalmente una fase crítica del ritmo de las estaciones, cuando se produce un cambio en la naturaleza: las vacaciones se celebran generalmente cuando comienza el verano. Esa suspensión anual de la vida cotidiana significa también una abolición del año que pasó; una especia de purificación de todo lo acontecido durante el año. El gran en el mar puede tener también inconscientemente su parte de rito purificador. Antes de salir de vacaciones hay que cerrar los negocios, liquidar las cuentas pendientes, hacer balances, trazar la raya, como si a la vuelta de las vacaciones fuera a iniciarse una nueva vida. En nuestro país, por añadidura, las vacaciones coinciden con el Año Nuevo, cuando se inaugura el nuevo ciclo temporal. La renovación efectuada por el ritual de Fin de Año y Año Nuevo, no hace sino festejar el recomienzo de la Creación. Por eso diciembre es un mes de gran ansiedad, la gente está más nerviosa que nunca, abundan las discusiones, los accidentes. En enero, en cambio, la vida aparentemente recomienza, se da vuelta la página.

Como toda forma de culto, las vacaciones son repetición; el juego espontaneo se transforma en rito sometido a rigurosas reglas. Como las fiestas primitivas, las vacaciones modernas duran varias semanas en las cuales se interrumpen todas las labores y se produce la dilapidación ritual de las riquezas acumuladas durante el año. “La fiesta –dice Roger Caillois- es el instante de circulación de las riquezas, del trueque más intenso de la distribución prestigiosa de las tareas acumuladas”[4].

El paso del tiempo profano al tiempo sagrado es el paso de un mundo regido por la producción, por el trabajo, el ahorro y la escasez, a un mundo regido por la consumición pura, el ocio, el gasto y la esplendidez. Se derrocha el dinero acumulado con esfuerzo durante el año en no hacer nada el tiempo que tan metido está en la época del trabajo, se derrochan energías en actividades físicas gratuitas y hasta se piensa en derrochar energías sexuales. Las vacaciones están siempre llenas de fantasías eróticas desde la fugaz aventura adolescente hasta el amor otoñal[5].

Freud vio claramente el sentido liberador de las fiestas rituales: “Una fiesta es un exceso permitido y hasta ordenado, una violación solemne de una prohibición. Pero el exceso no depende del alegre estado de ánimo de los hombres, nacido de una prescripción determinada, sino que reposa en la naturaleza misma de la fiesta y la alegría es reproducida por la libertad de realizar lo que en tiempos normales se halla rigurosamente prohibido”[6].

“Podemos admitir perfectamente, que la separación operada entre el Yo y el ideal del Yo, no puede tampoco ser soportada durante mucho tiempo y ha de experimentar, de cuando en cuando, una regresión. A pesar de todas las privaciones y restricciones impuestas al Yo, la violación periódica de las prohibiciones constituye la regla general, como nos lo demuestra la institución de las fiestas, que al principio no fueron sino períodos durante los cuales quedaron permitidos característica alegría. Las saturnales de los romanos y nuestro moderno carnaval coinciden en este rasgo esencial con las fiestas de los primitivos, durante las cuales se entregan los individuos a orgías en las cuales se violan los mandamientos más sagrados. El ideal del Yo engloba la suma de todas las restricciones a las que el Yo debe plegarse, y de ese modo, el retorno del Ideal al Yo, tiene que constituir para éste, que encuentra de nuevo el contento de sí mismo, una magnífica fiesta”[7].

Como en las fiestas ceremoniales, en las vacaciones quedan abolidas muchas reglas y prohibiciones que rigen la vida cotidiana, siendo por el contrario recomendable cierta liberalidad de las costumbres, perder de vista el límite que separa lo lícito de lo ilícito. Aun en las peregrinaciones cristianas, que constituyen un término medio entre las fiestas sagradas y el turismo de masa, existe cierto grado de liberalidad. “Liberación; hay en la historia y en el trasfondo del peregrinaje una tentación, un apetito o una memoria de saturnales. Entendemos lo que éstas dan: un momento, un día, poco tiempo en todos los casos, vivir el estado de excepción fuera de todas las limitaciones, interdicciones, conformismo habituales. La historia de las peregrinaciones en el siglo XVIII provoca numerosas intervenciones represivas de la jerarquía –se la encuentra también en el siglo diecinueve- suprimiendo las peregrinaciones por escándalos y abusos. Sea el libertinaje colectivo de la fiesta, la feria o la kermesse complementos liberadores de la peregrinación, sean las libertades sexuales, etcétera”[8].

Contra la moral del Ser, es decir de la estabilidad, de la permanencia que domina en el tiempo de trabajo, el hombre intenta realizarse en la fiesta y en las vacaciones como vida inmediata, como existencia momentánea y fugaz. Sin pasado ni futuro, quemándose en el fuego de las pasiones, agotándose en el instante, o sea destruyéndose. Una vida que se consume a la vez se consuma.

El tiempo profano es el tiempo del trabajo lento, paciente, ininterrumpido, el tiempo sagrado en cambio es vivido en la exaltación, el paroxismo y el frenesí del éxtasis. A la irremediable monótona repetición de la vida cotidiana, se opone la pasión que estalla y se agota en el momento. No es una causalidad que las ciudades de vacaciones sean al mismo tiempo ciudades de juego. Es en el juego donde más rotundamente se niega la perseverancia del trabajo cotidiano; en la ruleta, en la cual se sueña con enriquecerse en un instante, sin trabajo alguno, donde el triunfo no es sino un naipe que se da vuelta, o una bolilla que se detiene. Dentro del juego general que constituyen las vacaciones, se da el juego específico de la ruleta, como dentro de la fiesta general, se da la fiesta específica que es el festival cinematográfico.

El festival cinematográfico representa para el público la fiesta permanente en que se supone viven las estrellas, un poco como el almuerzo ritual de los reyes en tiempos de Luis XIV, donde el público iba a contemplar a Su Majestad comiendo. El festival cinematográfico, es también la encarnación del mundo de lujo, frivolidad y goce creado por el cine de “teléfono blanco”.

Del mismo modo que las fiestas ceremoniales de las sociedades primitivas, las vacaciones constituyen un rito laicizado, degradado y camuflado como corresponde a los tiempos actuales, mediante el cual el hombre moderno se rebela contra el tiempo profano, contra la duración continua e irreversible, contra el devenir del tiempo histórico lineal, concreto. En las vacaciones, se sus penden temporariamente la duración; el tiempo concreto se detiene y se accede al tiempo mítico, al tiempo intemporal, sin duración, al instante primordial y atempóreo. Es característico de la gente en vacaciones no saber nunca qué hora es, ni el día de la semana en que se está, se vive en un “eterno presente”, en flagrante oposición al tiempo de trabajo, en que se está pendiente del reloj y del almanaque, a la espera de la hora que viene, del día siguiente, tratando de adelantarse ansiosamente al tiempo. Durante las vacaciones, el tiempo ya no es el de los relojes y los almanaques, el tiempo mecánico que se extiende en una sucesión de instantes matemáticamente iguales; el tiempo de las vacaciones, es el tiempo imprevisible donde pasan cosas, el tiempo vivo que transcurre sin preocuparse por el tiempo muerto de los relojes. El reloj como ha observado F.G. Jünger evoca en el hombre la representación de la muerte que “controla y auscula la fuga del tiempo que conduce ineludiblemente hacia la muerte”[9].

Mircea Eliade _El mito del eterno retorno, Mitos, sueños y misterios, Imágenes y símbolos-, ha mostrado como el hombre primitivo se esfuerza por abolir el Tiempo, por suprimir la Historia mediante la repetición ritual que implica una salida del tiempo profano y una apertura hacia el Gran Tiempo, el tiempo sagrado, glorioso, primordial, total. Mircea Eliade, cristiano, interpreta la sobrevivencia bajo otras formas, de este comportamiento mítico en la actualidad, no como una “supervivencia” de la mentalidad arcaica, sino porque según él, el pensamiento mítico es consustancial a la condición humana, por lo tanto insuperable; expresa, según él, la necesidad de liberarse de la temporalidad y acceder al Ser eterno e inmutable. Según esta teoría cíclica de la historia –que va de Toynbee a Eliade-, si el hombre moderno vuelve, como el primitivo, a buscar el tiempo sagrado, no ya a través de la ceremonia sagrada sino de las vacaciones rituales, es porque el hombre es siempre el mismo, no hay progreso, las situaciones se repiten, todas las épocas son contemporáneas.

Una concepción dialéctica, historicista, por el contrario, sostendrá que si el hombre contemporáneo sigue, como el hombre primitivo tratando de evadirse hacia un supuesto tiempo sagrado pasará definitivamente al museo etnológico de la prehistoria de la humanidad.

No se trata pues de la abolición religiosa del Tiempo, de la evanescencia hacia un Cielo lejano, o el hundimiento en un Nirvana, sino de la superación de tiempo del tiempo alienado, del tiempo de los otros, para asumir el tiempo propio. Por eso resulta ejemplar la actitud de los obreros en la Comuna de París –como lo recordara Walter Benjamin-, que en todas las esquinas de la ciudad disparaban contra los relojes de la torres de las iglesias y palacios, en un intento por destruir el tiempo del trabajo inhumano.

EL PRINCIPIO DEL PLACER Y EL PRINCIPIO DE REALIDAD

La imperiosa necesidad de las vacaciones en las clases medias asalariadas y en la clase obrera de las sociedades industriales, responden a una autentica necesidad de liberación, lo cual no quiere decir de ningún modo que esas vacaciones sean en realidad una auténtica liberación. Como recuerda Paul Nizan: “la libertad de los caminos y de los mares es totalmente imaginaria: el principio de los viajes se parece a la libertad porque se la compara con la horrible esclavitud de la vida que precedía al mar”[10].

Lo que se persigue, consciente o inconscientemente en las vacaciones es la liberación de los instintos, la búsqueda del placer en el sentido más amplio de la palabra, la alegría de vivir que, por contraponerse a las exigencias del trabajo productivo, es reprimido en la sociedad de clases y también en las sociedades socialistas actuales, obligadas por su falta de desarrollo, al trabajo represivo.

El principio de realidad, del que habla Freud, sobre el que se funda la civilización, adopta según acota Marcuse, la forma específica del principio de rendimiento (Eros y civilización), considera al hombre como mero instrumento para el rendimiento económico, exige represión del principio del placer, entendiendo por tal no sólo el placer sexual sino todo tipo de hedonismo, porque éste implica tiempo restado al trabajo productivo. El goce es gratuito, lujoso, superfluo, asocial, no productivo, anárquico.

Más aun, los placeres del ocio deben ser sacrificados a la disciplina del trabajo, no sólo porque éste debe ocupar la mayor parte del tiempo del individuo, sino porque también el tiempo que resta debe regirse por una moral del rendimiento, único medio de hacer aceptable la vuelta al trabajo, no se puede ser esclavo sólo por etapas. El ocio no puede ser libre porque entonces mostraría la esclavitud del trabajo. El placer sexual, por su parte, debe ser subordinado del mismo modo a la reproducción de la especie, y toda búsqueda del placer fuera de esta función social, es calificada de depravación. Existe una contradicción insoluble entre el placer y el trabajo. La represión sexual está indisolublemente ligada a la necesidad de trabajo alienado, de explotación capitalista; por lo tanto, la liberación sexual está ligada a la liberación del trabajo alienado y de la explotación capitalista.

El trabajo mecanizado de la sociedad industrial carente de todo carácter creador y vocacional, no puede ser fuente de satisfacción para el individuo que lo realiza forzadamente, más aun, implica un sufrimiento inevitable causado a medida que progresa la técnica, más por el tedio, que por la fatiga. La búsqueda del placer y la ausencia de dolor que tienden los instintos fundamentales del hombre, le harán cobrar aversión por el trabajo, puesto que éste es incompatible con aquéllos. En tanto el avance de la técnica no libere totalmente al hombre de los trabajos desagradables, el placer estará indisolublemente unido al ocio. Tal es la verdadera concepción de Marx, ampliamente desarrollada por su yerno Lafargue en El derecho a la pereza, concepción que fue pronto olvidada y tergiversada por el stalinismo en su necesidad de glorificar la producción.

Si para los filósofos griegos, el fin de la vida era la felicidad, y el placer no se oponía al deber, era simplemente porque dichos filósofos sólo se referían a la clase ociosa. La infelicidad y el trabajo ligado al sufrimiento era la condición del esclavo, de quien no se ocupa por su puesto el filósofo. El hedonismo era una típica moral aristocrática, sólo posible en el Jardín de Epicureo lejos de los esfuerzo del trabajo y de los sinsabores de la vida cotidiana.

El cristianismo, al dirigirse por el contrario a un público de esclavos, no tuvo más remedio que condenar el hedonismo, consustancial no sólo a los epicúreos sino a toda la filosofía pagana. Sin embargo, tampoco el cristianismo primitivo se atrevió a encontrar en el trabajo una fuente de satisfacción humana, para llegar a ese absurdo había que esperar hasta la sociedad totalitaria de nuestras días; el cristianismo se limitó a aprobar el trabajo como una expiación del pecado original, justificando por la culpa el sufrimiento que el trabajo trae aparejado. La ética protestante, tan ligada a la ascensión de la clase burguesa, como lo viera Max Weber, refuerza esta orientación del cristianismo en el sentido de que el trabajo es un medio de salvación del hombre, y condena enérgicamente el principio de placer, es decir, la moral del ocio, y todo lo que ésta implica: la intemperancia, la esplendidez, el lujo, la expansión sexual.

Con el cristianismo, las fiestas rituales son proscriptas, y el día feriado, el día sin trabajo es consagrado, no a las diversiones, sino al culto religioso. La liturgia es el sucedáneo simbólico de la fiesta.

Si bien en la época del apogeo de la sociedad capitalista, y sobre todo en los países de alto desarrollo industrial, la clase burguesa comienza a dedicar tiempo al cultivo de las actividades placenteras y o meramente utilitarias, las mismas no estaban al servicio de un auténtica satisfacción humana sino al mantenimiento del prestigio social, o como diría el periodismo sociológico, a la búsqueda del status. Veblen –Teoría de la clase ociosa-, ha mostrado como la cultura ociosa, donde parecen superados el ansia de beneficio y utilidad, no sirve realidad sino a un ansia de beneficio y utilidad más mediatos.

Entre las actividades ociosas de la clase burguesa, cuyo sentido es la consumición conspicua que otorga prestigio social, están en lugar prominente las vacaciones, el llamado “viaje de placer” tal como comienza a hacerse de rigor entre las clases altas en las últimas décadas del siglo.

Ya he mostrado el indudable carácter de ocio ostensible que el viaje a mar del Plata, entre nosotros, tenía para la burguesía argentina hasta aproximadamente la tercera década del siglo. Vimos también como, a partir de entonces, el veraneo en Mar del Plata comenzó a hacerse masivo, participando primero la clase media y luego, a partir del peronismo, vastos sectores de la clase obrera. Parecería que Mar del Plata pierde desde ese momento su carácter de privilegio y signo distintivo de la alta burguesía. Parecería que el ocio hubiera abandonado su función de ostentación pecuniaria para convertirse en un valor en sí y en un valor universal, lo cual implicaría que la sociedad burguesa ha cambiado su moral de la producción por una moral del goce. La existencia de Mar del Plata y de las vacaciones pagas parecerían ser la realización de la Utopía Concreta. La extensión de las masas hacia lo que antes era sólo privilegio de minorías, es exaltada por los apologistas del neocapitalismo como una de sus más altas conquistas y como la eliminación progresiva, pacífica, de las diferencias de clase.

Esta teoría no es, por supuesto, sino una vasta maniobra de mistificación. Para el trabajador asalariado, los días feriados y sobre todo las vacaciones adquieren el carácter de una verdadera metamorfosis, pero ésta es ilusoria. Se trata de otras de las formas del juego, a la que Roger Caillois llama Mimicry, jugar un papel, transformarse en otro, convertirse en un personaje imaginario y conducirse como tal. “Uno se encuentra entonces frente a una serie descansar sobre el hecho de que el sujeto juega a creer o a hacer creer a los demás que él es distinto de sí mismo; olvida, disfraza, se despoja pasajeramente de su personalidad para fingir otra. Para designar esas manifestaciones elijo el término mimicry”[11].

El individuo que participa del Gran Tiempo y del Gran Espacio de las fiestas ceremoniales o de las vacaciones, deja por ello mismo de ser el individuo común de la vida cotidiana, se convierte, en cierto modo, en un héroe mítico, en el Gran Personaje. Todo turista se siente importante y la industria turística está montada precisamente para crear esa ilusión.

El empleado de tienda se convierte en las vacaciones en un play boy, la dactilografía en una vampiresa en “bikini”. Como en los carnavales del Renacimiento, el esclavo se disfraza de señor, y el verdadero señor condesciende a jugar con él. En la playa, las clases sociales se confunden en una sola: la clase turística, las jerarquías sociales son aparentemente olvidadas, la desnudez es niveladora. El turismo, como toda cultura de masas tiende como ya lo observara Edgar Morin “constituir idealmente un gigantesco club de amigos, una gran familia no jerarquizada”[12].

Pero las vedettes de las vacaciones ven palidecer su estrella muy pronto, cuando regresen a la oficina, y a su medida que pierden el bronceado de su piel, su fugaz estrellato de un día no es sino un recuerdo para ellos mismo. Su “doble cotidiano se apodera de ellos nuevamente y sienten con mayor agudeza la discriminación social al enfrentarse nuevamente con el jefe o el patrón. Desde entonces no vivirán sino para recuperar el brillante fantasma que habían sido durante las vacaciones. Trabajarán horas extras para volver a Mar del Plata. El mes de ilusión es la verdadera vida, para llegar a la cual hay que aguantar los once mese restantes. En realidad, no tiene vacaciones porque trabajan, sino que trabajan para tener vacaciones. Pero la trampa reside en que tiene vacaciones para poder seguir trabajando. El turista termina sus vacaciones, como el jugador que en la madrugada deja la sala de juego, desolado, no por haber perdido, sino por ni poder seguir jugando. En realidad desde el primer momento, el turista conoce lo efímero de su sueño, lo primero que hace cuando llega a Mar del Plata es ir a la estación a sacar el pasaje de vuelta, y el pasaje de vuelta en el bolsillo es una permanente llamada de atención sobre la irrealidad de todo lo que puede vivir durante las vacaciones.

Por otra parte, la sociedad burguesa ha logrado extirpar por completo de las vacaciones todo lo que pudieran tener de ocio creador, de juego, de aspiración a la libertad,  convirtiéndola también a ellas en una actividad utilitaria con fines productivos. La misma sociedad que provoca las frustraciones y desequilibrio del hombre, sometiéndolo a condiciones de trabajo y a una jerarquía que no soporta, crea al mismo tiempo la contrapartida de las vacaciones que permitan a la clase asalariada aceptar la sociedad tal cual es. Integradas al sistema y condicionadas por las relaciones económicas del capitalismo, las vacaciones no son sino una preparación para el tiempo de trabajo, una reparación de fuerzas y un equilibrio indispensable.

En una sociedad enferma, el concepto mismo de salud implica conformismo, adecuación a la convencional normalidad de la sociedad establecida. La enfermedad denuncia aunque sea pasivamente el mal social. Cuanto más desdeña, cada vez más la sociedad burguesa propicia la cultura física. Por eso me hace sonreír el candoroso Julio Mafud, indeliberado apologista de la industria cultural, cuando exalta el fútbol típico producto de la sociedad industrial capitalista, como una oposición a dicha sociedad: “los deportes al aire libre están entre los últimos caminos que le quedan al hombre hacia las vacaciones”[13].

Tanto los deportes como las vacaciones, lejos de ser la negación del sistema, forman parte del mismo y tiene dentro de él una función social bien definida.

En una sociedad alienada no hay ninguna posibilidad de que el ocio y la diversión no sean también alienados. Es absurdo creer, como lo sostienen los ideólogos de la llamada “civilización del ocio”, que el ocio es una compensación no alienada del trabajo alienado, que la alienación de la vida cotidiana de la vida de Mar del Plata, una es simplemente complemento de la otra.

El llamado humanismo del cuerpo, el mito del corpore sano la exigencia patronal de un mejor rendimiento en el trabajo y la supresión del ausentismo. El trabajador no descansa para sí, sino para su empleador. Se le hace descansar del trabajo para que pueda trabajar más, se le hace respirar aire puro una vez al año, para que no termine de asfixiarse con el aire envenenado de los suburbios infectos, de las casas insalubres, de las oficinas y las fábricas tétricas.

No existe la “civilización del ocio” proclamada por los apologistas del neocapitalismo. Existía mayor tiempo de ocio en la sociedad precapitalista con sus largas siestas, sus atardeceres en el patio de casa, sus tertulias de café, sus largas conversaciones, sus caminatas. El hombre actual debe tener dos o tres empleos para pagar las cuotas del automóvil y el veraneo en Mar del Plata. El tiempo del ocio que antes existía todos los días del año, se reduce ahora a unos pocos días de vacaciones por año.

El hombre moderno cree encontrar en las vacaciones el sucedáneo de la fiesta ritual, es decir, el paroxismo y el desenfreno, pero no lo encuentra, no lo puede encontrar porque las vacaciones están reguladas por la sociedad capitalista con un objetivo contrario: la búsqueda del descanso, la reparación de fuerzas para seguir trabajando.

Claro que tampoco es posible desplazar enteramente los impulsos eróticos; para que pueda seguir rindiendo es preciso darle al individuo un mínimo de satisfacción. Se organiza entonces la diversión para que sirva de válvula de escape de energías peligrosas para el mantenimiento del orden establecido, que en otras épocas provocaba verdaderas explosiones de rebeldía.

Lo mejor de la clase obrera de otros tiempos, sublimaba el principio del placer en la lucha política. Ya Simone Weil ha mostrado cómo la huelga general tenía para el obrero de otra época, el mismo carácter de una fiesta: “Independientemente de las reivindicaciones, esa huelga es en sí misma una alegría. Una alegría pura. Una alegría sin mezcla.”[14]

En enero de 1919, mientras la oligarquía veraneaba en Mar del Plata, en los barrios obreros de Buenos Aires estallaba la Semana Trágica. Ahora un movimiento de tal magnitud se vería dificultado, porque en enero gran parte de la clase obrera veranea en los hoteles de turismo social.[15]

El grado de desarrollo técnico-económico alcanzado por la sociedad capitalista permite ahora al sistema hacer mayores concesiones. Las vacaciones en Mar del Plata, entre otras cosas, constituyen un medio eficaz para que el obrero o el empleo trabajen con mayor resignación durante el año en las condiciones normales de explotación. El látigo ha sido sustituido por el terrón de azúcar, aunque en la otra mano se siga mostrando el látigo para cuando el azúcar no sea suficiente. La extensión de las vacaciones no implica sino la asimilación de las clases oprimidas a la sociedad de opresión, de tal modo que ya no tenga ni siquiera conciencia de la opresión y desaparezca toda forma de protesta.

El turismo, como el deporte, constituye además para los regímenes reaccionarios un medio de despolitización de las masas, un eficaz antídoto contra las “ideologías”. Eso cuando no se le da al turismo un contenido político específicamente reaccionario, tal el caso de las peregrinaciones religiosas, o, durante la Segunda Guerra Mundial, el turismo alemán organizado por los nazis con viajes colectivos a los países ocupados y visitas al “guetto” de Varsovia.

No es casual que sea bajo la dictadura de Onganía, cuando el turismo es elevado en nuestro país a la categoría de Secretaría de Estado. No es casual el fomento dado al turismo social por los sindicatos amarillos en su intento de asimilar a la clase obrera a la sociedad neocapitalista. No es casual tampoco el gran interés que el turismo despierta en la Iglesia Católica. En 1967 al papa Paulo VI convocó el Primer Congreso Internacional sobre los valores espirituales del turismo. En nuestro país la Comisión Episcopal Argentina para el Turismo organizó una Oficina para la Pastoral de Turismo cuyo titular es precisamente el obispo de Mar del Plata, monseñor Rau.

Los conceptos de “civilización del ocio” y de “sociedad consumidora” creados por lo apologistas del neocapitalismo comienzan también a difundirse entre nosotros. No debemos olvidar que el neocapitalismo no es sólo una reorganización de la economía en los países de alto desarrollo industrial, sino también una “ideología” en el sentido de falsa conciencia, destinada a enfrentar toda crítica al sistema y, en los países dependientes como el nuestro, un modo de enmascarar al neocapitalismo. Es así como en los último años de la década del cincuenta, la ideología del neocapitalismo comienza a expandirse en la Argentina sin que lo justifique ningún verdadero cambio económico. Se toda como modelo a imitar a las sociedades altamente desarrolladas de Estados Unidos y Europa. La burguesía argentina comenzó por el final, es consumidora antes que inversora, la consumición tiene prioridad sobre la producción, lo superfluo sobre lo necesario. La impotencia real de la burguesía argentina para producir riquezas, para desarrollarse verdaderamente, ya que esto implica la lucha antiimperialista que, de ningún modo está dispuesta a dar, la lleva a tratar de vivir ilusoriamente en la consumición lujosa y el gasto suntuario como si realmente fuéramos una sociedad opulenta. La peculiar posición de nuestro país –capitalista pero a la vez dependiente- nos hace sufrir los males de la alienación indigente y a la vez de la alienación “opulenta”[16].

Se ha formado en nuestra burguesía y en ciertos sectores de la clase media, y aun de la clase obrera, una especie de subjetivismo que lleva a creer que, creando la atmósfera psicológica de una sociedad de abundancia –consecuencia del desarrollo económico-, la causa, es decir, el desarrollo económico aparecerá a la larga. La persecución desesperada del consumo que ni siquiera puede ser plenamente satisfecho refuerza, de ese modo, la alienación de la sociedad argentina. Mar del Plata, centro de consumo puro en el corazón del subdesarrollo, foco de lujo rodeado de atrasado y miseria, es un signo típico de la ideología neocapitalista entre nosotros.

LA DESUBLIMACIÓN REPRESIVA

Si la desublimación, es decir, la libre satisfacción de los instintos fundamentales del hombre, su búsqueda del placer, la alegría de vivir, la felicidad, es sinónimo de liberación y de desalienación total, y por lo tanto, fin último de toda lucha social, es preciso tener cuidado con confundir la desublimación con las formas alienadas y represivas de desublimación. No importa que los individuos puedan sentirse liberados y felices durante las vacaciones, porque no conocen la verdadera felicidad y la verdadera libertad. En la sociedad opresiva y clasista, no es posible alcanzar la verdadera libertad y la verdadera felicidad, es decir, las posibilidades máximas de realización del hombre, uno un falso placer y una falsa liberación que vuelven en realidad a los hombres menos libres y más desdichados aunque ya no tengan conciencia de su opresión y de su desdicha[17].

La falsa libertad se extiende en la misma medida en que se extiende la opresión real. La dosis de ocio y placer otorgados, sirve para reprimir un ocio y un placer mayores que pondrían en peligro a la sociedad basada en el trabajo forzado. En tanto el tiempo libre en la sociedad de clase depende directamente del tiempo de trabajo, el ocio para el asalariado no puede ser sino evasión, es decir, como lo recuerda Karel Kosik (Dialéctica de lo concreto) que el tiempo libre no se identifica con la diversión organizada que es parte integrante de una enajenación histórica. La creación de un tiempo libre como dimensión cualitativamente nueva de la vida humana, presupone, no sólo la reducción de la jornada de trabajo, sino también la creación de una sociedad libre.

La sublimación de los instintos eróticos impuesta por la sociedad represiva es sustituida por lo que Marcuse llama acertadamente la “desublimación represiva”, represiva porque no es conquistada libremente por el individuo consciente, sino impuesta, controlada y manipulada por la propia sociedad de opresión a los fines de su propia supervivencia.

La desublimación represiva tiene un carácter menos liberador y desalienador que la propia sublimación. En una revista de la industria cultural, Janus, en un número dedicado a “La revolución del tiempo libre”, leemos el anuncio alborozado: “Los hombres y las mujeres de este tiempo, y ya los de mañana, comienzan a construir la civilización de la alegría comulgando por todos los poros de su piel con el ritmo mismo del cosmos, traducido en vientos, en ola y en sol. Como aquel que hacía prosa son saberlo, ellos derriban sin saberlo una nueva Bastilla, y extendiendo un día feriado de diciembre a todo el verano, conjuran la vieja maldición, la neurosis básica de la historia, al falsa ecuación: vida, igual trabajo más sufrimiento”[18].

Estas palabras eran todavía inconcebibles cuando Freud escribía en 1930 El malestar de la cultura, donde mostraba cómo el principio de placer debía subordinarse al principio de realidad, para que la civilización pudiera subsistir. Pero en la etapa del capitalismo tardío que Freud no llegó a entrever, el conflicto entre principio de placer y principio de realidad parece resuelto a la manera burguesa: el principio de realidad otorga ciertas concesiones al principio de placer con tal de que éste se subordine totalmente a aquél y abandone todo intento de rebelión. El ascético humanismo del trabajo de la época de la acumulación primitiva del capital es sustituido ahora por el humanismo del ocio, la nueva religión-opio de la época del capitalismo avanzado. La civilización, que hasta ahora descansaba en la represión del ocio y del erotismo, es decir, de la exigencia humana del placer, parecería basarse ahora, por el contrario, en el ocio y en la satisfacción del erotismo. Lo que ocurre es que el capitalismo monopolista no sólo explota el trabajo del proletariado, sino también su ocio manipulando sus necesidades eróticas, excitándolas mediante la publicidad, organizando y administrando su aparente satisfacción, y quedándose con las ganancias. Las actividades deportivas, el cine, la publicidad, la televisión, las revistas ilustradas, la música comercial, la semiología en general de las mass media, la moda y costumbres actuales, entre ellas el contacto de los cuerpos en los bailes a media luz, el semidesnudo en las playas, dan la sensación de un triunfo completo de los impulsos eróticos, del surgimiento de una nueva cultura erótica. Normas, imágenes y comportamiento modelos parecen una inmensa afirmación de la libido. En realidad es fácil advertir que ese aparente erotismo de la vida actual acrece de toda posibilidad de saciedad y se vuelve por eso mismo obsesional. El sexo en sí mismo no es un artículo de consumo; por ello debe servir de soporte y estimulante a otros deseos que tengan un valor de cambio en el mercado: el vestido, los artículos de belleza, al automóvil, los lugares de diversión, el turismo, el cine, las revistas ilustradas. El acto sexual es sustituido cada vez más por vagos impulsos sin porvenir creados por las imágenes, apariencias y fantasmas de los medios de comunicación. El amor ha dejado de ser una actividad libre para convertirse en mero producto de fábrica para ser consumido, pierde su libertad anárquica –que tenían en otros tiempos cuando no se hablaba tanto de erotismo-, para convertirse también, como el ocio, en una actividad social rentable y controlada por la sociedad. Los deseos que antes eran simplemente reprimidos son ahora desviados hacia los intereses de la sociedad de consumo. Mar del Plata es en este  aspecto un ejemplo típico; todo incita, estimula en ella al erotismo pero nada permite en ella satisfacerlo: hay sólo dos hoteles para parejas, y la policía patrulla las playas por las noches.

Los objetivos capitalistas de desviar los impulsos eróticos hacia formas sustitutivas de consumo, se ven reforzados por las persecuciones sistemáticas a toda forma de satisfacción sexual llevadas a cabo por los servidores del orden más autoritario y prejuiciosos como Onganía y el comisario Margaride.

Las satisfacciones otorgadas por el sistema represivo no son nunca satisfacciones reales, pues éstas son incompatibles con el principio de rendimiento, son sólo satisfacciones sustitutivas que contribuyen a encadenar más al individuo al orden establecido –el asalariado debe trabajar horas extras durante todo el año para poder pagarse las vacaciones-, y además consolida el orden capitalista, pues el ocio represivo ejercida en el tiempo del trabajo se complementa con la desublimación represiva en el tiempo de ocio; ambas, lejos de contradecirse, se acondicionan recíprocamente, se armonizan, y la defensa del sistema se ve de ese modo reforzada. La desublimación es la compensación de la sublimación. Una proporción cada vez más creciente de desublimación en el ocio debe acompañar a la sublimación cada vez más creciente en el trabajo. Contra el cansancio, la depresión, el envejecimiento prematuro, la excitación, la fealdad, que provocan el trabajo alienado, el mal alojamiento y la ciudad insalubre, la sociedad capitalista ofrece como remedios, como “antídotos”, las vacaciones turísticas, es decir, la consumición de un producto que ofrece muchas ventajas al que lo vende, pero muy pocas al que lo compra.

Aunque responden a necesidades auténticas del trabajador, las vacaciones no otorgan un alivio real, no son sino un espejismo. Contra los males que aquejan al cuerpo y al espíritu del trabajador, hay un solo remedio eficaz: la abolición del trabajo alienado, es decir, la transformación de las relaciones económicas tal como se dan en la sociedad actual, acompañadas de un pleno desarrollo técnico.

El placer, el bienestar y la salud física rechazados en la vida cotidiana pueden, aparentemente, ser sólo proporcionados por las mercancías de la industria del ocio, que ofrecen en realidad un goce de sustitución, imaginario, cosificado, un simulacro de goce. La desublimación represiva se confunde con la consumición. Al consumir, el hombre no satisface sus propias necesidades, sino la necesidad del mercado interno del sistema.

La posibilidad de evadirse de una ciudad concentracionaria como Buenos Aires, es trasladarse a Mar del Plata, que en los momentos álgidos del turismo se vuelve más concentracionaria aún que Buenos Aires, llena de ruido, suciedad, congestión y una atmósfera contaminada por gases nocivos. La evasión del departamentito de ciudad sin aire, luz, ni espacio suficiente, se resuelve en hacinarse en otro departamentito marplatense en peores condiciones. La evasión colectiva de las calles aglomeradas de Buenos Aires, provoca la aglomeración de las calles marplatenses. A pocas cuadras del mar, es casi imposible concebir que éste pueda existir cerca, ni siquiera se respira el aire marino tapado por los monumentales edificios y por el embotellamiento de autos quemando gasolina[19]. En cuanto a la vida de playa, como dice Elemire Zolla, “no se puede pensar que haya otra cosa que ejercitarse para la vida del futuro campo de concentración”[20].

Si el progreso de los medios de comunicación hizo factible la posibilidad de huir de la ciudad industrial donde se vive y se trabaja, realizando el sueño romántico de la fuga hacia la naturaleza virgen, al mismo tiempo que se vuelve contra la realización de ese sueño haciéndolo imposible para siempre: la condición de huir de la “civilización” que nos brinda la técnica es convertir en “civilización” también a la naturaleza. La luna era bella, como decía Schopenhauer, sólo porque estaba lejos, porque era objeto de contemplación y no de interés. Desde que la luna en la era de los viajes espaciales se convierte en un objeto de contemplación y no de interés. Desde que la luna en la era de los viajes espaciales se convierte en un objeto de la técnica, pierde su belleza y revela su verdadero rostro polvoriento y desolado y cuando los viajes se hagan más frecuentes ni siquiera le quedará la desolación. Del mismo modo el día que todos los habitantes de Buenos Aires pudieron ir a Mar del Plata, ésta dejó de ser la laya salvaje de los primeros años para convertirse en una réplica exacta de Buenos Aires, con sus mismos problemas urbanos. Co el turismo ocurre como con el automóvil: cuando su uso se hizo masivo, provocando congestiones y problemas insolubles de estancamiento, se convirtió en todo lo contrario de lo que se propuso en su comienzo: comodidad y rapidez.

Dicho esto, se hace necesario evitar que mi crítica al turismo de masa pueda confundirse con el rechazo de las aglomeraciones, del “lleno”, del aumento del público y su transformación en masas, que ostentan los pensadores aristocratizantes y reaccionarios, desde Le Bon a Ortega y Gasset. Éste último, en su libro famoso de 1930 La rebelión de las masas, anuncia horrorizado que las masas antes dirigidas han resuelto ahora dirigir el mundo e imponer sus gustos. En realidad, como ha mostrado Wright Mills ­–La élite del poder-, respondiendo a Ortega, ocurre todo lo contrario, la aparente influencia de las masas, es administrada y dirigida por una minoría poderosa que tiene a su alcance los instrumentos de propaganda y difusión suficientes para persuadir a las masas que son ellas las que deciden.

No se trata de la nostalgia de las clases altas por la pérdida de una situación de privilegio en el tiempo en que Mar del Plata era un desierto y las playas eran su propiedad exclusiva, ni de la idealización de la vida primitiva anterior a la era tecnológica. Se trata de que la propia realización de los objetivos de las vacaciones, como lo ha visto Hans Magnus Enzensberger[21], produce mediante una dialéctica inexorable, su propia negación.

La Naturaleza como paisaje, sólo aparece cuando se deja de tener una relación técnica con ella, cuando el hombre deja de obrar sobre la naturaleza para convertirse en mero espectador –actitud que surgió en el siglo diecinueve con el romanticismo-, la naturaleza, que hasta entonces no era sino una fuente de recurso, la propia contemplación se vuelve una relación técnica con la naturaleza; si el turismo desalojó a la industrialización de la naturaleza fue para convertirse él mismo en industria; se termina, pues, donde se empieza.

La contradicción del turismo está en pretender lograr la liberación utilizando los medios que nos brinda la propia sociedad opresora, pretender huir de la ciudad industrial y buscar un goce que se ha transformado también en industria y buscar un goce que se ha transformado en mercancía en industria y buscar un goce que se ha transformado también en  industria y buscar un goce que se ha transformado también en industria y buscar un goce que se ha transformado también en industria y buscar un goce que se ha transformado también en industria y buscar un goce que se ha transformado también en industrial mediante el turismo transformado también en industria y buscar un goce que se transformado en mercancía mediante la ley de la compraventa en mercancía mediante la ley de la compraventa. La sociedad hace actualmente vivir al hombre en condiciones tan oprimentes que lo obliga a huir, y después le vende el medio para huir, que no es sino la rueda de la ardilla. Es absurdo pretender huir de la sociedad industrial utilizando para ello las redes de comunicaciones trazadas y controladas por la propia sociedad industrial capitalista; de una estación, decía Otto Weininger, no se puede jamás partir para la libertad. No se puede llegar a la aventura un servicio púbico. Cuanto más rápidamente se puede ir lo más lejos posible, tanto más se encontrará lo que se ha dejado atrás; al final del viaje no nos espera nunca lo inesperado. Los caminos o las vías férreas no llevan nunca a bosques umbríos, a playas desiertas, a zonas vírgenes; conducen indefectiblemente a lugares atestados de hoteles, garajes, agencias de turismo, restaurantes, bares, comercios, estaciones de servicio, cine, campos de juego, piscinas, salas de baile, casinos, lugares adonde siempre hay que pagar la entrada, donde es obligatorio consumir, y que por añadidura están rigurosamente vigilados por la policía.

Toda tentativa por huir del turismo organizado es muy pronto absorbida nuevamente por el turismo organizado: tal el caso del movimiento juvenil “mochilero” que comenzó hace algunos años. La supuesta vuelta a la naturaleza de los “mochilero” resulta ser una burda patraña. Existe una industria bien organizada que provee a los jóvenes “salvajes” del equipo necesario para el camping. Tampoco es ya posible acampar en cualquier parte: existen zonas bien delimitadas y cercadas con alambrado de púas como verdaderos campos de concentración, con estrictas reglamentaciones y con todas las comodidades de la civilización, agua corriente, cuartos de baño, etc. En una sociedad donde las negaciones parciales son recuperadas y las críticas parciales, asimiladas, la única manera de huir de ella es rechazándola radicalmente; por eso la guerrilla campesina es hoy la única experiencia auténtica de “vuelta a la naturaleza”.

Heidegger ha visto la monstruosa deformación del paisaje por la técnica y la industria cultural cuando dice: “Pero el Rhin se dirá, sigue siendo el río del paisaje. Sea; pero, ¿cómo lo sigue siendo? De ningún otro modo que como un objeto por el cual se transmite una orden, el objeto de una visita organizada por una agencia de viajes, la cual ha instalado allí una industria de vacaciones”[22].

La genialidad de Antón Chejov le hizo ver ya, a principios del siglo, cuando el proceso estaba aún en sus comienzos, la inexorable destrucción del paisaje por el turismo, cuando muestra melancólicamente en El jardín de los cerezos cómo los árboles eran talados y los jardines se dividían en lotes y arrendaban para casitas de veraneo. La inutilidad de un cerezal no tenía ya lugar en el nuevo mundo que se preparaba.

Cierto “progresismo” a ultranza podrá aducir que la noción misma de paisaje es decadente y pasatista. Mi propia experiencia me lleva a afirmar todo lo contrario; la alta estima por la contemplación del paisaje no es de ningún modo incompatible del paisaje no es de ningún modo incompatible con las actitudes políticas y sociales más revolucionarias. He estado en muchos lugares de la llamada “atracción turista” en el mundo occidental, en ninguno de ellos he podido encontrar el silencio, la paz y la actitud contemplativa que encontré, en cambio, en los jardines y lagos de la ciudad milenaria de Sou Chou, en el corazón mismo de la China popular, por cuyos paisajes encantados se paseaba embelezado el pueblo que, sin embargo, menos se caracteriza por su nostalgia del pasado o por su respeto a las tradiciones.

La contemplación del paisaje, un paseo por playas o bosques resulta, en cambio, en nuestra sociedad, una distracción idiota: un camino no es sino un medio para correr con el auto o la motocicleta; un bosque, un lugar adecuado para hacer un picnic; un río, un lugar para pescar; un descampado, un lugar para jugar a la pelota. Los excursionistas no se sientan sobre la hierba, sino en sillas plegadizas, el aire que respiran está impregnado del insecticida que esparcen a su alrededor. El silencio ya no existe con las radios a transistores y los tocadiscos portátiles. La arena y la hierba quedan sucias con trozos de envases, latas de conservas, botellas, manchas de aceite y restos de comida. Ni siquiera existe ya la posibilidad de una perspectiva de cielo y árboles, porque el horizonte está cubierto con carteles de propaganda, y el mar está tapado por las carpas y las sombrillas.

“Un paseo a través del paisaje –dice Horkheimer- ya no será necesario; y así la noción misma de paisaje, como puede experimentarla el caminante se vuelve absurda y arbitraria. El paisaje se pierde totalmente en una experiencia de touring”.[23]

Basta comparar la descripción que hace Flaubert de las playas solitarias de 1870 en Par les champs et par les grèves, con una playa actual para comprobar hasta qué punto el turismo ha destruido el paisaje.

Al desaparecer el paisaje tal como se concebía a través de la poesía y la pintura del siglo pasado, se modifican profundamente las actividades que se realizan en él. El amor sobre la hierba de un prado –recuérdese Le déjeuner sur l’herbe, de Edouard Manet-, debe transformarse en el incómodo contacto sobre los asientos de una automóvil. Marcuse recuerda los tiempos lejanos en que todavía “había un paisaje, un remedio de experiencia libidinal que ya no existe”[24], un paisaje que “participa e invita a la catexia libidinal y tiende a ser erotizado”[25]. Hoy hasta en la literatura el paisaje es considerado demodeé.

La idea del turismo nació del spleen y de los sueños de evasión de los románticos ingleses, alemanes y franceses del siglo diecinueve. En Norteamérica, por su parte, como observara Van Wyrck Brooks, el descubrimiento de casi todos los lugares de veraneo se debía a artistas y escritores. La invitación al viraje, la ilusión de la partida, la sensación de aventuras, el espejismo de lo desconocido y lo lejano estaba indisolublemente ligado a los valores del romanticismo: el individualismo, el culto a la naturaleza, el amor pasión, la búsqueda de la soledad y el silencio. No es casual que sea Inglaterra, donde la sociedad industrial y el sistema capitalista llegaron hasta sus últimas consecuencias en el siglo diecinueve, donde surge precisamente el movimiento romántico de los poetas de la naturaleza. El culto de la naturaleza tenía un evidente sentido de rechazo a la deshumanización de la técnica puesta al servicio del capital.

Todo esto ha desaparecido en el siglo veinte. La naturaleza ha sido asimilada por la sociedad capitalista. Al mismo tiempo que la libre competencia se transformaba en monopolio, la artesanía en gran industria, y el individuo autodirigido en el individuo dirigido desde afuera, el viaje romántico del artista errante quedaba sin su base de sustentación social y económica, la sociedad liberal, y se transforma inevitablemente en todo lo contrario, en la mala colectivización del turismo de masas, expresión representativa de la época del capitalismo monopolista y planificado donde ya no existe ningún resquicio que permita la evasión rigurosamente dirigidas por las técnicas autoritarias de manejo y manipulación del hombre.

Sebreli, Juan José. Mar del Plata. El Ocio Represivo. Tiempo Contemporáneo, Buenos Aires, 1970.

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[1] Herbert Marcuse: Eros et civilisation, Arguments, París, 1963, pág. 12.

[2] Paul Baran: Excedente económico e irracionalidad capitalista. Cuaderno de Pasado y Presente, Córdoba, pág. 46.

[3] Johan Huizinga: Homo ludens. Emecé Editores, segunda edición, 1968, pág. 38.

[4] Roger Caillois: Teoría de la fiesta. Sur, Nº 64, 1940, pág. 82.

[5] Algunos filmes muestran esa fantasía erótica de las vacaciones, el amor adolescente de El trigo joven, de Autant Lara-Colette, la ambigua aventura adolescente de Agostino, de Bolognini-Moravia, el amor madura de Locura de verano, de David Lean.

[6] Freud: Totem y Tabú. Obras completas, tomo VIII, Santiago Rueda, Buenos Aries, 1953, pág. 146.

[7] Freud: Psicología de las masas, Obras Completas, tomo IX, pág. 77.

[8] Alphonse Dupront: Tourisme et péleringe, Comunications, París, Nº 10, 1967, pág. 112.

[9] F.G. Jünger: Perfección y fracaso de la técnica. Sur, Buenos Aires, 1968, pág. 39.

[10] Paul Nizan: Aden Arabie, La Flor, Buenos Aires, pág. 86.

[11] Roger Caillois: Teoría de los juegos. Seix Barral, Barcelona, 1958.

[12] Edgar Morin: L’Espirit du Temps, Grasset, París, 1962.

[13] Julio Mafud: Sociología del fútbol,  Americalee, Buenos Aires, 1967, pág. 17. Sobre la crítica del fútbol como uno de los principales fenómenos de alienación de masa de nuestro tiempo ver El fútbol, Jorge Alvarez, Buenos Aires, 1967

[14] Simone Weil: La condition ouvriere, Gallimard, París, 23ª edición, pág. 169.

[15] La fiesta revolucionaria como ruptura de la vida cotidiana tiende no obstante a reaparecer en nuestros días, en la sociedad socialista, revolución cultural china, en el neocapitalismo, movimiento de mayo 1968 en París, o en el Tercer Mundo, Córdoba 1969.

[16] Por eso son injustas las críticas que algunos argentinos, sobre todo desde la izquierda, hacen a Marcuse, en el sentido de que la oposición de éste a la sociedad opulenta es totalmente ajena a nuestra realidad de país subdesarrollado.

[17] Es preciso aclarar que, por supuesto, la libertad y la felicidad no se dará tampoco automáticamente con la instauración de la sociedad socialista, en tano ésta no hay llegado a un grado de pleno desarrollo y hay triunfado en escala mundial. La falsa libertad y la falsa felicidad se dan también en nuestros días en las sociedades socialistas aún inmaduras, donde como dijera Edgar Morin, el “happy end” de la sociedad capitalista se transforma en “happy end” político.

[18] El verano dura hasta el otoño. Janus, Nº 7, octubre-diciembre de 1966.

[19] El Bristol Center, actualmente en construcción, arrojará un cono de sombra que dejará a la playa sin sol a la media tarde.

[20] Elemire Zolla: Antropología negativa, Sur, Buenos Aires, 1960

[21] Hans Magnus Enzensberger:  Culture ou mise en condition?, Julliard, Paris, 1965.

[22] Martin Heidegger: La cuestión de la técnica, conferencia del 18 de noviembre de 1953 recopilado en Essais et conferencer, Gallmard, París, 1958.

[23] Marx Horkeimer: Crítica de la razón instrumental, Sur, Buenos Aires, 1969, pág. 48.

[24] Ibídem, pág. 93.

[25] Ibídem, pág. 94.